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廣東跳禾樓習俗的區域分布及特點

2013-7-5 17:03| 發布者: some| 查看數: 2362| 評論數: 0|原作者: 彭祖鴻|來自: 廣東技術師范學院學報2013.04

摘要: 粵人好巫,作為粵人巫儺活動的重要代表,跳禾樓習俗較為廣泛地分布于粵西地區尤其是南江流域,對區域分布及特點進行梳理和分析有助于認識跳禾樓習俗的本質及文化內涵,為民間非物質文化遺產的保護提供參考 ...

內容摘要:粵人好巫,作為粵人巫儺活動的重要代表,跳禾樓習俗較為廣泛地分布于粵西地區尤其是南江流域,對區域分布及特點進行梳理和分析有助于認識跳禾樓習俗的本質及文化內涵,為民間非物質文化遺產的保護提供參考

關鍵詞:跳禾樓  分布  巫儺

 

明嘉靖本《廣東通志》卷二十《民物志一·風俗》稱廣東人“習俗尚鬼……有疾病不肯服藥而問香設鬼,聽命于師巫僧道,如恐不及”,清代李調元亦云“南越人好巫……又遵洪武禮制,每里一百戶,立壇一所,祭無祀鬼神,祭日皆行儺禮。”[1]P66據廣東省各地地方志記載,每到農閑及重大節日的時候,廣東的許多地方會舉行一些巫儺活動用以禳災去病或祈年求福,這些巫術活動多以儺的形式出現,其中跳禾樓就是眾多巫儺活動中分布較廣且極富地域色彩和代表性的形式。

 

一、區域分布

跳禾樓習俗由來已久,其具體產生的年代現較為公認的觀點是秦漢時期生活在兩廣交界地帶的西甌國的遺民烏滸民族時期,是遠古稻作文化的遺存[1]。據近數百年廣東各地編撰的地方志所載,跳禾樓的習俗分布于江門的臺山,云浮的郁南(舊西寧)、羅定、云安、云城(即舊時東安縣,后由于行政區劃成云安縣、云城區),陽江的江城(舊陽江縣)、陽春,茂名的化州,肇慶轄四會、廣寧、德慶,清遠等地。以下引各地舊志所錄:

道光肇慶府志卷三·輿地·風俗:十一二月……村落建小棚,巫者歌其上,曰跳禾樓。(按阮通志[2]云肇郡皆有)

道光廣寧縣志卷十二·風俗:六月,村落建小棚,延巫者歌舞其上,名曰跳禾樓,用以祈年。

光緒四會志編一·風俗:若跳禾樓,則鄉間始有之,且舉于獲稻后,所以報賽田事也。

光緒德慶州志卷四·風俗:九月……鄉間建小棚,巫者歌舞其上,曰還禾樓。

民國陽江志卷七:六月,落中各建小棚,延巫女歌舞其上,名曰跳禾樓,用以祈年。俗傳跳禾樓即效劉三妹故事,間神為牧牛女得道者。(按此當輿地紀勝所稱春州女仙劉三妹者,劉三妹善歌,故俗效之。)各處多有廟,今以道士飾作女巫,持扇擁神簇趨,沿鄉供酒果,婆娑歌舞,婦人有祈子者曰跳花枝。

民國羅定志卷一·風俗:十月,田功既畢,架木為棚,上疊禾稿,中高而四垂。牛息其下,仰首嚙稿以代芻養。村落報賽田租,各建小棚壇,擊社鼓,延巫者飾為女裝,曰禾花夫人,置之高座,手舞足蹈唱豐年歌,觀者互相贈答以為樂,唱畢,以禾穗分贈,俗謂之跳禾樓。此風近城市間已不復見,惟建醮賽會,或期以三年或數年一舉。

道光東安縣志卷二·風俗:冬十日,田功告成,村落中各設醮、報賽,另建一小棚,高二丈許,巫易女服歌舞其上,曰跳禾樓,散齋頒胙,劇飲為歡,亦農家之樂也。

民國清遠縣志卷四·風俗:十月朔,農家以粉糍掛角勞牛,是月,鄉村儺以逐疫,曰跳禾樓。

上述地區有舊志有所記錄之外,其余臺山、郁南(民國舊志未見錄)、化州均見于近年所修方志之中,其中猶以1995年郁南縣志所載甚詳,此處不作引述。各地跳禾樓習俗的名稱,除德慶州志稱跳禾樓習俗為還禾樓,陽江志中言婦人有祈子者曰跳花枝之外,其余各處均稱為跳禾樓,近年化州市、郁南縣在發掘、整理當地這一非物質遺產時,將跳禾樓習俗稱為禾樓舞,并成功申報廣東省級非物質文化遺產保護項目(郁南縣更是成功申報國家級非物質文化遺產保護項目)。

從上引材料可以看到,跳禾樓習俗主要分布于粵西地區特別是南江流域,粵東、粵中、粵北及粵西南地區未有分布。如此的區域分布特點,是多方面的因素共同作用的結果,

其一、嶺南地區,自古以來就是少數民族聚居地,先秦時期的百越民族,秦漢時期的南越族(徐杰舜稱其為蒼梧族[3]),后漢至南北朝的俚僚族、烏滸族,再到唐宋時期形成,在明朝以來影響巨大的的瑤族,一直活躍在嶺南地區尤其是上述跳禾樓習俗分布區域。黃偉宗、司徒尚紀《中國珠江文化史(上冊)》第六章介紹瑤族文化時引《宋史四九三卷·蠻夷一·西南溪峒諸蠻上》:“蠻猺(“猺”即“瑤”)者,居山谷間,其山自衡州常寧縣,屬于桂陽郴、連、賀、韶四州,環紆千余里,蠻居其中,不事賦役,謂之猺人。”[2]P1107,可惜我們未能找到原文,但卻從《宋史》看到多處當時的朝廷多次擊敗及安撫廣南蠻猺的記載,史書上稱猺為猺賊。有明以來更是發生過多次大規模地鎮壓廣東地區瑤族的事件,《民國清遠縣志卷二·紀事上》:“(洪武二十二年)花茂以肇慶為大羅山猺賊所擾,請設肇慶衙以鎮之……二十五年正月二十七,猺賊李平天肆劫各村。”《民國重修舊西寧志卷三十一·前聞一》中有這樣的記載:“神宗萬歷四年冬十一月,總督都御史凌云翼、都督僉事張元勛、李錫等大征羅旁,平之。”清人屈大均對粵西北地區的《廣東新語·卷七·傜人》對當時的傜人有著較為詳細的介紹,“萬歷初,兩廣寇之劇者曰羅旁傜”,“諸傜率盤姓,有三種:曰高山,曰花肚,曰平地”[3]P235236,另有曲江傜、連山八排傜等。上引這些材料可以充分說明在粵西地區的歷史上長期活躍著多個少數民族,只是在明清兩朝政府的高壓之下和漢文化的擠壓之下,當地的大多數少數民族或是西遷,或是被同化(盡管如此,在粵西地區仍有少量的少數民族主要是瑤族的存在)。作為一種古老少數民族風俗遺存的民間習俗(本書后有詳細論證),跳禾樓習俗分布于粵西地區便有了它的民族基礎。

其二、跳禾樓的習俗不管是從名稱上還是從整個儀式的過程、道具上都明顯地表明它是一種稻作文化下的一種儀式,它的產生過程必然與農業生產活動密切相關。以南江流域的跳禾樓習俗為例,作遠古稻作文化的遺存[4],南江流域的跳禾樓習俗產生于當地烏滸先民的祭祀活動,烏滸人在秦漢時期由母系社會向父系社會過渡,生產方式上也由游牧進入到農耕,這種變化導致了烏滸先民對于農業神和農業生產的重視,便借助跳禾樓這種方式表達對農業神的敬意和對農業生產順利的希冀。總體來說,粵西地區雖然在目前廣東省的經濟格局中處于弱勢地位,但在古代的政治經濟格局中扮演著非常重要的作用,粵西地區是嶺南最早得到開發的區域之一,也是古時人口密度最大的區域之一,“在桂南及粵西和越南北部地區,發現有大批的石鏟、石鋤、有肩石斧和有段石錛等農業生產工具的新石器時代晚期遺存”[5],可見粵西地區早在先秦時期這一區域就開始步入農業社會,隨著秦漢王朝加強對嶺南的統治,這一區域的生產力更是得到了快速的發展,作為稻作文化重要標志青銅器冶鑄技術得到了空前的發展,鐵器也得了推廣和應用,時屬南越國的粵西地區已完全確立了農業生產方式的統治地位,便使跳禾樓的習俗有了它的生產力基礎。

其三、“儺儀發源于中原……在封閉落后的窮鄉僻壤找到了生息之地,其影響至今不絕”[6](引者注:林河認為儺舞并不是發源于中原,而是南方水稻文化的結晶[4])。可見巫儺在生產力高度發達或是生存環境比較優越的地區比較難以生存,反而會選擇在生產力相對落后、生存環境較為惡劣的地區作為生息之地,作為一種原始宗教,儺與其他宗教根源于人類在與自然相處的過程中處于弱勢地位和對自然或者說生存環境缺乏應有的了解,在此基礎之上產生的對自然神靈的恐懼與崇拜,宗教最盛行的地方往往是最落后、生存環境最惡劣的地方。粵西地區雖然屬嶺南較早開發的區域之一,早在先秦時期就進入了農業社會,但是隨著社會的發展,本區域內人口與土地的矛盾便日愈突顯,生存環境的劣勢也日趨顯現。一方面是人類的開發和政治因素的影響導致舊時粵西地區的人口密度比起其他區域要大,另一方面卻是本區域的多山地貌和苦旱氣候,“南江流域東南邊為大云霧山山地,西南側為云開大山山地,南為大田頂山地”[7]P225,據《嶺海輿圖·肇慶府圖序》載:“肇慶府……控江帶山,延袤千里……邑境內猺峒累累……西十為獠穴,經年固蒂之憂”[8]P36(按:古時瑤族人民為了逃避各級政權的苛捐雜稅及徭役,躲避于深山之中),清遠、臺山、化州均屬典型的山區,陽江雖面海但主要還是山地,再加上本區域內降水不均勻,雖則河道眾多,生存環境依舊非常惡劣(盡管連灘、大灣處于南江下游沿岸,但舊時民間卻有有女不嫁連灘、有女不嫁大灣的說法)。在這種情況下,當地的農業生產就更多地靠天吃飯,自然對神祀的依賴就更為強烈,便使跳禾樓的習俗有了社會基礎和心理基礎。

二、其他特點

(一)時間

各地跳禾樓習俗在時間上大致可以分為夏日派與秋冬派,夏日派時間基本上都是在農歷六月,分別是廣寧、陽江,在早稻收割之后。而秋冬派的時間選擇上就顯得更加多樣,德慶為農歷九月,羅定、云浮、清遠是在農歷十月,臺山在農歷十二月,化州在秋收冬種結束后[9]P191,郁南是在中秋節前后、稻子揚花時節[9]P193,另有在每年的正月十五元宵節舉行的說法[10],四會志僅言“獲稻后”,未說明是早稻收獲或是晚稻收獲,故不敢斷言夏日派還是秋冬派。

農歷六月是完成早稻收割、晚稻栽種的時間段,十月到正月元宵前都是傳統的農閑期,中秋節前后稻子揚花時節是晚稻尚未成熟收割的農閑時間。也就是說,不管是夏日派還是秋冬派,都是利用農閑的時間舉行跳禾樓的活動。之所以選擇農閑時間,是因為農民在其他時間要全心全意地從事農業生產,只有這樣才能收獲足夠的糧食維持自己的生計,不能像那些人少地多的地方一樣可以較為輕松地獲得得足夠的糧食。之所以要舉行跳禾樓的活動,是因為農業本身對于自然氣候環境的嚴重依賴,粵西的地形特點和氣候特點決定了這種依賴的程度更高,人們就不得不求助于神祀保佑風調雨順,在農閑時舉行跳禾樓活動一則要感謝神靈的賜予,二則希望神靈繼續保佑。總之這種時間的選擇上表明了農業生產一方面有賴于神靈的援助,另一方面更是要依靠農民自已的勤奮勞作。

(三)、角色

在所有的材料中,跳禾樓都屬巫術活動,都離不開主角——巫,但此處巫又分為兩種情況:未言明男巫抑或女巫者有廣寧、德慶、清遠、四會四地,言“巫者”或僅言“儺”;其余各地均為男巫扮女裝,陽江為“道士飾為女巫”,羅定、云浮、郁南、化州等或言“巫者飾為女裝”或言“巫易女服”。

跳禾樓為什么要巫師男扮女裝,個中緣由,張富文先生有段精彩的推斷:“當時還處在母系的氏族社會到奴隸社會的過渡期,女性的社會地位很高,歌舞者是女巫,是真正的女性參與。而且作為巫術的形式,初期是女巫主宰。隨著母系社會解體,女性地位的下降,到封建社會宋代理學盛行之時,女性的社會生活才受到嚴重的束縛。出現男扮女裝,正是這一歌舞保留原先女性表演的特點。”[11]P249換言之,跳禾樓的習俗產生于母系社會向父系社會過渡時期,女性仍然是當時社會生活的主體和主宰,只是隨著社會的發展,女性與男性的社會地位此消彼漲,跳禾樓中的女巫也為男巫所取代,僅在服裝上遺存著女性特征。

(三)功能

關于跳禾樓活動所具有的功能,廣寧志云“用以祈年”,四會志 “所以報賽田事”,羅定志“報賽田租”,東安志“報賽”,陽江志“用以祈年”兼“婦人祈子”,清遠志則曰“儺以逐疫”,郁南、化州等地舊地也是用來祈年。舊時巫術功能上大致可分為三類,一是祈年祈子,即祈求神靈賜予豐年、兒子;二是報賽,既有相互之間競爭的意思,又有向神靈匯報勞動成果的意思,主要目的是酬謝神靈;三是逐疫,即是趕走病災,當然除巫術功能之外還有一個非常重要的功能就娛樂功能。

舊時的跳禾樓不管功能如何都帶有明顯的巫術色彩,但是隨著科學技術的發展,人類對于大自然的認識也日趨深入,許多以前不能解釋的現象、無法解決的問題都有了科學的解答,農業對自然的依賴程度也越來越低,純粹的巫術行為顯然無法適應社會的需求了,所以在現代廣東各地的跳禾樓習俗也慢慢的消失了。不過隨著國家強化文化軟實力建設、廣東省建設文化大省文化強省等國家、省級層面戰略的出臺,這些舊的習俗作為非物質文化被各地的民間藝人加以發掘和整理,使它們重新煥發生機。在發掘整理過程中,各地都不約而同地弱化跳禾樓的巫術功能而強化它的娛樂功能(因為事實證明只有巫術在現代社會是沒有生命力的),很多地方都將跳禾樓的歌舞特點加以發揚,開發其文化旅游價值,化州的對歌跳禾樓(有踏樓歌、跳樓歌、月令歌、對答歌等)[9]P191,陽江的臺上“樓娘”與臺下“宿佬”對“駁”[11]P247,清遠的禾樓歌腔[11]P247。值得一提的是郁南的禾樓舞,在形式上盡量保存跳禾樓習俗的原生態風貌(如服裝、道具、面具、舞蹈動作、音樂等),另一方面也注重禾樓舞本身的娛樂功能,目前已成為云浮市乃至廣東省的一張文化名片。

(四)、神祀

從現有的資料來看,各地跳禾樓所祭祀的神靈主要是兩個:一是禾花夫人(或稱禾花仙子),另一是劉三妹(或稱劉三媽、劉三姐)。陽江、化州等地供奉的是劉三妹,羅定、郁南等地供奉的是禾花夫人,有意思的是不管供奉的是禾花夫人還是劉三姐,跳禾樓的習俗都與劉三姐有關,還有禾花夫人和劉三姐都是女性神。

對禾花夫人的崇拜根源于原始社會的女性生殖崇拜,原始社會人類生存能力非常低下,所以生育繁殖對于人類而言顯得特別重要,女性由于生理方面的特點掌控了生殖的能力,而水稻小麥等農作物的生長與女性的生殖過程有著相當程度的相似之處,根據“‘順勢巫術’是根據對‘相似’的聯想而建立的”的觀點[12]P12或者巫術的相似性原則,要想水稻小麥等農作物盡可能多地結果實,就必須由具有生殖能力的神對之施法,這個任務自然而然就由掌控繁殖能力的女性神來承擔,因而禾花夫人崇拜帶有明顯的女性生殖崇拜的遺留。對于劉三姐的崇拜一方面與上述崇拜有關,另一方面也是少數民族生活習俗的留存,由于古時粵地生活著許多少數民族,所以才可能有許多文獻中所說的“粵俗好歌”,劉三姐作為歌仙一直為多個少數民族也為跳禾樓習俗流傳地區所崇拜,劉三姐跳禾樓習俗的密切關系正是好歌傳統與巫術活動相結合的反映。

 

跳禾樓習俗本身的特點決定了它作為一種純巫儺活動無法在現代社會立足,喜幸國家及省級地方的文化戰略為這些珍貴的非物質文化遺產的保護提供了政治、經濟、文化等大環境,再加上各地政府部門和民間藝人的共同努力,跳禾樓習俗得以作為非物質文化遺產被發掘整理并保護起來,特別是化州和郁南兩地更是獲得省或國家層面的支持與保護,實為可慰。

 

注釋:

[1].[]李調元.南越筆記(第一冊·卷四)[M].上海:商務印書館.1936.

[2].黃偉宗 司徒尚紀.中國珠江文化史(上冊)[M].廣州:廣東教育出版社.2010.

[3].[]屈大均.廣東新語()[M].北京:中華書局.1985.

[4].費師遜.“跳禾樓”——遠古稻作文化的遺存[J].中國音樂學.1997.01

[5].廣西壯族自治區文物工作隊.廣西南寧地區新石器時代貝丘遺址[J].考古.1975.05.

[6].郭凈.試論儺儀的歷史演變[J].思想戰線.1989.01.

[7].曾昭璇 曾新 曾憲珊.西江流域南江水系的人文地理概述[A].:黃偉宗 金繁豐.郁南:南江文化論壇[C].香港:中國評論學術出版社,2008.

[8].[]姚虞.嶺海輿圖[M].上海:商務印書館.1937.

[9].劉志文.廣東民俗大觀(下冊)[M].廣州:廣東旅游出版社2007.

[10].廣東文化網. http://www.gdwh.com.cn/lnwh/2011/0222/article_1748.html.

[11].張富文.南江文化縱橫[M].香港:中國評論學術出版社.2008.

[12].[]J.G.弗雷澤.金枝(上)[M].徐育新 汪培基 張澤石譯.北京:新世界出版社.2006



[1] 詳細論述可參見張富文著.南江文化縱橫[M].香港:中國評論學術出版社,2008:P244-255

[2] 引者注:此即清道光二年阮元主修《廣東通志》

[3] 參見徐杰舜.中國民族史新編.南寧:廣西教育出版社,1989:P518-521

[4] 詳細參看林河著.儺史——中國儺文化概論.臺北:東大圖書公司.1994.P145150


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